Les jeunes femmes sunnites et la libéralisation économique à Dakar

, par  AUGIS Erin

Certains spécialistes de la réforme islamique soulignent une opposition de fait entre la subjectivité religieuse et l’identitarisme politique. Diverses études sur les mouvements sociaux ont quant à elles considérées la consommation et l’antilibéralisme comme deux éléments antagoniques. Rompant avec ces visions binaires, Erin Augis tente d’éclairer dans cet extrait de la revue Afrique contemporaine l’activisme de certaines femmes sunnites de Dakar au moyen d’une dialectique entre la subjectivité religieuse, l’identitarisme politique et la consommation matérielle. Impertinente sans une mise en lumière des particularités de l’histoire coloniale, néocoloniale et islamique sénégalaises, l’analyse des actions de ces femmes sunnites de Dakar s’inscrirait alors selon l’auteur dans une perspective de mouvement islamique. Par conséquent, l’article entend étudier des réactions de femmes éduquées et actives sunnites vis-à-vis d’identités transnationales véhiculées par l’Occident, l’Afrique du Nord, le Golfe et le Moyen-Orient. Il souligne ainsi le renforcement d’une « éthique religieuse personnelle » chez ces femmes au sein des entreprises multinationales. Ces arbitrages permettraient alors d’attester symboliquement leur affiliation au monde arabe, leur rejet des normes culturelles occidentales et leur arrangement individualiste vis-à-vis des exigences du néolibéralisme.

En janvier 2008, l’opérateur de téléphonie mobile Orange était partout à Dakar . Filiale de France Telecom, l’entreprise avait déployé son enseigne carrée orange aux quatre coins de la ville, investissant presque tous les espaces à louer, omniprésent pour vendre sa connectivité avec le monde entier. Je me suis donc dirigée vers la boutique principale sur le boulevard de la République, à Dakar , où j’ai trouvé un nouvel espace d’accueil bondé mais resplendissant, avec ses guichets et ses rangées de sièges orange. On m’a adressée à Amsatou[1], une jeune femme qui, tout en saisissant mon numéro de carte SIM sur un ordinateur, tenait tête à l’un de ses collègues avec qui elle n’était pas d’accord au sujet d’un autre client et élevait la voix pour donner des instructions de connexion à un vieil homme assis derrière nous. Amsatou détonait : bien qu’habillée avec la même élégance que ses jeunes collègues, elle était la seule à porter le voile. Elle s’était couverte d’une melhafa, une étoffe diaphane portée en Mauritanie, couleur rouille et or, qu’elle avait fait passer au-dessus de sa tête, enroulée autour de son torse et dont le drapé tombait jusqu’à ses pieds, de manière à recouvrir sa robe à manches longues de la même couleur. La disposition de son voile était si bien étudiée que son visage et ses mains étaient les seules parties visibles de son corps, laissant à penser qu’elle se voilait par pudeur religieuse.

Amsatou fait partie des nombreuses jeunes femmes actives de Dakar qui se voilent en signe de piété, tout en essayant de se faire une place dans une ville où foisonnent les contradictions dues au changement économique néolibéral, aux multiples formes de pratiques islamiques et à l’arrivée de biens et de médias venus d’Occident, du Golfe et du Moyen-Orient. Pour certaines de ces jeunes femmes , le port du voile est un modeste effort pour affirmer leur piété sans pour autant étudier le Coran ni les hadiths[2]. Pour d’autres, le voile fait partie d’un projet plus vaste par lequel elles approfondissent leur vie spirituelle et leur connaissance de l’islam et s’impliquent dans les organisations réformistes engagées dans ce que l’on appelle communément au Sénégal le « mouvement sunnite ». Elles cherchent à aligner les pratiques religieuses des musulmans sénégalais sur les traditions conservatrices sunnites , censées remonter à l’époque du prophète Mahomet. L’islam sunnite s’est répandu le plus rapidement au sein de la jeunesse de Dakar au cours des années 1990, mais il continue d’attirer un grand nombre de jeunes Dakarois aux origines sociales et ethniques, ainsi qu’aux niveaux d’études très variés.

Cet article explore comment des femmes sunnites instruites et exerçant une activité professionnelle négocient, au sein de multinationales comme Orange, par des échanges idéologiques ou par l’imagerie véhiculés par Internet, les publications islamiques et l’habillement, leur spiritualité et leur identité politique islamique à une époque de flux internationaux médiatiques, de capitaux et de marchandises. Il s’intéressera plus particulièrement aux femmes réformistes de la classe moyenne ayant reçu une éducation française standard et présentes sur le marché du travail mondialisé du Sénégal. Ces femmes musulmanes rendent moins évidente l’opposition entre identitarisme et subjectivité, et entre consommation et antilibéralisme que certains spécialistes considèrent de la réforme islamique et des mouvements sociaux. Ce brouillage tient aux particularités de l’histoire coloniale, néocoloniale et islamique du Sénégal et se concrétise dans les actes, rarement cohérents du point de vue moral, de celles qui participent à des mouvements sociaux.

Les informations qui nourrissent cet article ont été collectées grâce à une observation, à la participation à des groupes de réflexion (focus groups) et à des entretiens menés entre 1998 et 2000 avec des femmes membres de ces groupes à propos de leur histoire personnelle, puis, avec les mêmes femmes , en 2008 et 2009[3]. D’autres informations sont tirées de journaux sénégalais et de publications sunnites parus entre le début des années 1980 et aujourd’hui.

LES MOUVEMENTS RÉFORMISTES ISLAMIQUES

Depuis trente ans, la présence dans le monde musulman de jeunes femmes engagées, sûres d’elles, et pourtant apparemment attachées à un islam « traditionnel », comme Amsatou, fait naître un certain nombre de questions parmi les universitaires. Un grand nombre d’entre eux a mis en avant l’autodétermination de ces femmes en analysant leur engagement du point de vue de l’identité politique. Certains soulignent qu’en adhérant à des partis islamiques conservateurs qui revendiquent des droits populistes, elles bénéficient d’intérêts matériels ou, dans d’autres cas, de la croissance de leur patrimoine (Hale, 1996 ; Seikaly, 1998 ; White, 2002). D’autres études mettent l’accent sur la façon dont les partisanes du mouvement réformiste utilisent des symboles de leur affiliation à l’islam sunnite, tels que le voile, en signe de protestation contre les inégalités sociales, ou pour témoigner de leur loyauté à leur groupe ethnonational face à l’aliénation née du changement politique ou des flux migratoires (Ahmed, 1992 ; Boubekeur, 2004 ; Khosrokhavar, 2004 ; MacLeod, 1991 ; Neuberger, 2004).

Dans son étude sur la mondialisation de l’islam conservateur, Roy (2004) souligne la réaction identitaire adoptée par les musulmans de la diaspora et leurs enfants installés en Occident. Selon lui, les manifestations les plus fortes de leur sentiment de marginalisation sont leur rejet de la culture occidentale, leur défiance à l’égard de l’État et leur croyance en une umma[4] (une communauté musulmane) orthodoxe mondiale persécutée par un Occident hégémonique et devant par conséquent être défendue. Selon Roy, les partisans du néofondamentalisme à travers le monde s’attachent peu à cultiver leur propre développement spirituel, mais cherchent davantage, par leur activisme, à affirmer leur personnalité politique, qui se trouve limitée par leur dépendance aux médias et aux symboles d’appartenance à l’islam transnational radicalisé.

Les spécialistes des mouvements sociaux qui travaillent sur l’importance des biens de consommation et des médias mondialisés pour la construction identitaire des partisans des mouvements transnationaux abondent dans le sens de Roy. Il a été montré que l’ouverture au monde permise par Internet et le refus de l’autorité affiché par la presse alternative ont joué un rôle-clé dans la création de réseaux de solidarité subversifs dépassant les frontières nationales (Downing, 2005 ; Sparks, 2005). Il a également été avancé que la production et la diffusion de produits de masse avaient une influence sur la construction d’identités politiques et culturelles (Klein, 2002). Les chercheurs soutiennent que le recours à Internet, aux fax, à la radio et à la télévision par satellite, ainsi qu’à des produits commercialisés à l’échelle mondiale comme des autocollants de pare-chocs, des CD, des posters et des vêtements contribue à donner aux jeunes, attirés par l’activisme islamique, le sentiment d’appartenir à une umma mondiale (Anderson, Eickelman, 1999 ; D’Alisera, 2001 ; Hussein, 1999).

Les travaux des chercheurs qui se focalisent sur les projets identitaires des activistes musulmans à l’échelle locale ou mondiale contrastent avec une autre approche, qui s’intéresse au processus de « subjectivation » par lequel ceux-ci s’investissent d’un rôle basé sur leur propre expérience et interprétation du monde. Cette seconde approche invalide en grande partie l’hypothèse d’une réforme islamique comme projet politique et privilégie plutôt les aspects moraux de la pratique de lada’wa, devoir personnel qu’ont les musulmans d’inciter les autres musulmans à renforcer leur piété dans tous les aspects de leur vie. Les musulmans qui assument cette responsabilité s’attachent également à mieux respecter eux-mêmes les mœurs islamiques et les pratiques religieuses. Hirschkind (2006) ne voit pas dans l’engagement dans lada’wa au Caire le résultat de la mondialisation du marché des produits islamiques ; les règles de la da’wa sont bien davantage liées au contexte local. Cherchant à cultiver leur piété personnelle et à négocier collectivement des valeurs réformistes, les da’iyat, religieuses en charge de la da’wa, débattent des discours des leaders du mouvement. Mahmood (2005) va dans le même sens, affirmant que le rôle que jouent les femmesda’iyat ne tient pas tant à leur contestation politique de l’État, de l’Occident ou du patriarcat qu’à leurs efforts continuels pour faire évoluer leur être en cultivant humilité, espoir, crainte de Dieu et vertu. Hirschkind et Mahmood sont tous les deux d’avis que le mouvement da’wa du Caire ne peut pas être apparenté aux protestations empreintes d’humanisme libéral que décrivent les analyses identitaires, pas plus qu’il ne reflète un sentiment nationaliste. Chez Mahmood, les femmes da’iyat voient d’un œil très critique les formes d’activisme islamique nationalistes et identitaristes, dont elles estiment qu’elles affaiblissent le caractère religieux de l’islam pour le réduire à une idéologie politique ou à un ensemble de coutumes folkloriques selon lesquelles le corps est une vitrine de l’être, et non un moyen de construire sa subjectivité.

En affirmant que les mouvements sociaux contemporains résultent d’un effort de subjectivation de leurs adhérents, Touraine (2000, 2005) rejoint les positions d’Hirschkind et de Mahmood, qui voient la réforme islamique comme étant avant tout un projet de développement personnel. Selon lui, l’époque des revendications politiques, économiques et nationalistes est révolue, et ceux qui participent aux mouvements sociaux aujourd’hui cherchent à se construire une identité cohérente en opposition à la fragmentation qui résulte des médias mondialisés et des marchés capitalistes en se battant pour leur droit de s’exprimer par des références culturelles. Le développement personnel prend alors le pas sur la contestation collective pour un changement à l’échelle de l’État-nation. En outre, de même qu’il apparaît que les da’iyat égyptiennes renoncent à recourir aux biens produits en série comme symboles d’une identité nationaliste panislamiste ou panarabe, Touraine dépeint également les médias mondiaux et le marché comme contraires aux processus de subjectivation mis en œuvre par les participants aux mouvements sociaux pour leur propre salut.

Ainsi, deux dichotomies apparaissent dans les ouvrages existants sur le rôle des réformistes musulmans et dans certaines études phares sur les mouvements sociaux contemporains : identité politique-subjectivité et consommation-antilibéralisme. Les chercheurs qui perçoivent l’activisme réformiste comme essentiellement politique mettent l’accent sur les entreprises identitaires de ces acteurs. La compréhension de l’islam mondialisé comme mouvement social inextricablement lié au transfert mondial de médias et de marchandises utilisés par les jeunes pour se construire une identité politique s’inscrit dans la même logique. Parallèlement, les chercheurs qui voient dans la réforme islamique une entreprise de développement personnel essentiellement motivée par un objectif moral suivent le même raisonnement que les études des mouvements sociaux qui placent le marché en contradiction avec la subjectivité.

Cette hétérogénéité dans la littérature peut être en partie due à l’histoire géographique, politique et culturelle des différentes régions à partir desquelles les chercheurs ont tiré leurs conclusions. Les études d’Hirschkind et de Mahmood ont été menées au Caire, alors qu’une grande partie de la recherche axée sur les identités politiques islamiques recueille des données sur des organisations réformistes d’autres régions, dont les membres sont inspirés par les symboles du nationalisme arabe auxquels, non loin de là, les da’iyat égyptiennes refusent d’avoir recours. L’opposition que Touraine établit entre les mouvements sociaux contemporains et le marché s’applique surtout aux activistes de l’ouest du continent, qui se rebellent contre l’influence du capitalisme sur leur vie culturelle. Toutefois, appliquant les travaux de Touraine aux mouvements sociaux qui traversent le monde développé et le tiers-monde, McDonald (2006) souligne l’importance de la subjectivité et de la consommation d’objets symboliques pour l’action des activistes, envisageant ainsi une possible complémentarité des deux processus.

L’activisme des femmes sunnites de Dakar repose sur une dialectique entre la subjectivité religieuse et l’identitarisme politique permis par la consommation matérielle, ce qui complique l’opposition binaire dégagée par les auteurs des ouvrages précédemment cités. L’histoire géographique, islamique et politique du Sénégal est un mélange de pratiques et de philosophies soufies et salafistes, d’héritages coloniaux et du capitalisme mondial actuel caractérisé non seulement par l’hégémonie occidentale, mais également par l’influence de puissants acteurs financiers de la région du Golfe. C’est dans ce contexte que des jeunes femmes sunnites prennent part à l’activisme réformiste islamique au Sénégal, en se constituant en individus modernes qui se forgent leur piété, leur propre sens de la solidarité islamique mondiale et une nouvelle individualité en une réponse aussi bien créative que défensive aux transformations néolibérales auxquelles elles sont confrontées.

LE MOUVEMENT SUNNITE ET L’ENVIRONNEMENT NÉOLIBÉRAL DEDAKAR

Aujourd’hui, davantage de gens à Dakar peuvent se définir comme « sunnites » qu’à l’époque où le mouvement a connu son essor auprès de la jeunesse urbaine sénégalaise, il y a dix ans. De nos jours, de nombreuses jeunes femmes portent le voile, tentant par ce geste de renforcer comme elles le peuvent leur piété. Mais elles n’assistent pas régulièrement à des rassemblements sunnites , n’étudient pas le Coran et ne font pas preuve de réserve en présence d’hommes. Il existe néanmoins toujours un grand nombre de jeunes femmes pour qui le port du voile et la pratique des rituels en bonne et due forme revêtent encore une importance sur le plan spirituel et pour leur action contestataire. Ces femmes engagées sont issues de divers milieux économiques et ethniques et ont des niveaux d’éducation très variés.

Alors que certaines de ces jeunes femmes se réclament du statut de « musulmanes simples », en s’efforçant de se conformer aux enseignements du Coran et de la sunna[5] sans adhérer à une quelconque organisation, beaucoup sont membres de groupes sunnites connus partout dans le pays, tels que l’Association des étudiants musulmans de l’université de Dakar (AEMUD), l’Association des élèves et étudiants musulmans (AEEMS), la Jama’atou Ibadou Rahmane ou Al Falah, et d’associations locales de toutes sortes.

La variété des positions doctrinales et politiques des sunnites est à la hauteur de la diversité démographique de cette population ; la plupart d’entre eux restent néanmoins attachés aux éléments fondateurs de la philosophie et des pratiques sunnites . Ils adhèrent à la croyance salafi en un islam pur à l’époque du prophète Mahomet et des trois générations de musulmans qui l’ont suivi. Pour éviter les bid’a, c’est-à-dire les innovations apportées à la pratique islamique depuis cette époque, les sunnites prônent le perfectionnement de la relation personnelle de chacun à Dieu par l’étude du Coran et des hadiths, le respect des rituels, la pudeur dans l’habillement et dans les relations au sexe opposé, en initiant les autres à l’islam par la da’wa, et en leur apprenant l’unicité de Dieu (tawhid). Ils se réfèrent également à de grands penseurs islamiques tels qu’Hasan al Turabi et Sayyid Qutb pour leur opinion sur l’islamisation de l’État, et Muhammad Ibn Abd al-Wahhab pour ses arguments sur le tawhid (Augis, 2002 ; Gomez-Perez, 2008).

Le mouvement sunnite sénégalais est apparu dans les années 1930, lorsque de petits groupes urbains ont entrepris de promouvoir l’enseignement du Coran et de condamner les innovations religieuses introduites par les confréries soufies. Vers les années 1950, de jeunes universitaires adhérant à ces idéaux comme Cheikh Mohammed Touré, Alioune Diouf et al-Hajj Mahmoud Ba ont quitté le Sénégal pour intégrer des écoles de théologie en Algérie et en Arabie Saoudite, où ils ont étudié des œuvres salafistes. Ils sont ensuite rentrés au Sénégal pour fonder l’Union culturelle musulmane, la Jama’atou Ibadou Rahmane et Al Falah, où ils ont œuvré pour répandre l’apprentissage du Coran en arabe et combattu la dévotion absolue des élèves, les talibés, aux chefs des confréries, les marabouts, qu’ils considéraient comme un obstacle à la relation directe à Dieu. Ces universitaires ont également compris les méthodes des administrations coloniales et postcoloniales séculières, qui, craignant que le courant réformiste ne prenne trop d’ampleur, ont tenté de contrôler leurs travaux et l’activisme qui en découlait (Augis, 2002 ; Brenner, 2001 ; Kane, 1997 ; Loimeier, 1998, 2000).

Si le mouvement réformiste sunnite du Sénégal est né d’une rébellion contre les autorités religieuses et politiques du pays, ses leaders n’ont cessé de négocier avec un État sénégalais fort et avec des confréries jouissant d’une grande influence sociale, ces derniers ayant accepté des compromis mais également dressé des obstacles visant à limiter la diffusion du mouvement sunnite (Babou, 2008 ; Loimeier, 2000 ; Villalón, 2007). Il convient de ne pas attribuer à une volonté purement réformiste des membres du mouvement sunnite ces négociations organisées par les leaders. De nombreux Sénégalais sunnites , y compris des imams et des enseignants coraniques, parlent encore de la révolution iranienne, de la théocratie saoudienne et de l’instauration complète de la charia au Sénégal comme d’un idéal (Augis, 2002, 2009). Bien qu’il soit improbable que les partisans de l’islam sunnite se constituent un jour en une force révolutionnaire au Sénégal, nombre d’entre eux sont favorables au militantisme et cultivent une religiosité tournée vers l’international. La transformation économique néolibérale et la mondialisation qui s’opèrent au Sénégal apportent une nouvelle dimension à la nature spirituelle et contestataire de l’islam sunnite pour beaucoup de jeunes fidèles. Avec l’accès aux marchés transnationaux et aux emplois formels de Dakar , les femmes sunnites instruites se forgent une identité politique et une subjectivité religieuse qui se renforcent mutuellement.

Le changement économique au Sénégal et la mondialisation rapide des marchés et réseaux de communication nationaux sont deux aspects du même phénomène. Ce pays est considéré comme une relative réussite par la Banque mondiale et le Fonds monétaire international pour avoir su mettre en œuvre efficacement les programmes d’ajustement structurels, mais son économie n’a connu de croissance que dans les secteurs secondaire et tertiaire, ceux qui emploient le moins de main-d’œuvre et qui sont monopolisés par de riches entrepreneurs (PNUD, 2001). Malgré le talent de l’administration Wade pour attirer les investissements de capital étrangers, les Sénégalais expriment chaque jour un mécontentement accru face au foisonnement d’infrastructures et de multinationales flambant neuves dans la capitale, alors que les prix alimentaires augmentent et que les politiciens ne semblent pas s’intéresser aux difficultés grandissantes rencontrées par les classes moyenne et inférieure (The Economist, 2009).

À la vague de privatisations qui s’opèrent au Sénégal et à l’accroissement subséquent des inégalités s’ajoutent la mondialisation et la libéralisation, et avec elles, le nombre grandissant de familles entièrement dépendantes de l’argent que leur envoient leurs parents émigrés, et une jeunesse privée de droit de vote en quête de nouveaux idéaux et de nouvelles identités que révèlent les processus transnationaux[6]. La libéralisation de l’économie sénégalaise sur les marchés des marchandises et du travail ne se traduit pas uniquement par les flux de marchandises et de main-d’œuvre mondiales arrivant d’Occident. Les articles religieux venant de pays musulmans d’Afrique du Nord, du Golfe, du Moyen-Orient et d’Asie du Sud-Est sont également en vente dans le pays depuis de nombreuses années. Au nombre de ces objets figurent tous les styles de voiles, du tchador iranien aux foulards pastels et tailleurs-pantalons assortis, mais aussi des posters de La Mecque, des horloges ornées de calligraphies islamiques, des vidéos sur le comportement que les femmes musulmanes doivent adopter, des compilations internationales de sermons d’imams sur cassette ou CD, des livres de Tariq Ramadan et des brochures présentant la liste des innovations à éviter et des rituels à perfectionner. L’image que les jeunes se font des pays musulmans au-delà de l’Afrique de l’Ouest est entretenue par les programmes de télévision tels que les publi-communiqués pour les centres commerciaux à Dubaï, les sitcoms égyptiennes et saoudiennes et les feuilletons produits par les pays du Golfe sur la vie du Prophète.

Qu’il s’agisse d’images ou d’idéologies, les messages véhiculés ne passent pas uniquement par les marchés et les médias, mais également par les investissements transnationaux dans l’éducation et les projets de rénovation urbaine. Certains pays, comme le Maroc, l’Arabie Saoudite et le Soudan, octroient des bourses aux jeunes Sénégalais ayant un excellent niveau d’arabe. Des membres du gouvernement, de fondations et des riches particuliers d’Arabie Saoudite, du Koweït, d’Égypte, de Turquie et de Libye donnent de l’argent aux pouvoirs publics sénégalais pour le financement de travaux publics (construction de centres de santé et de banques, par exemple), mais également à des écoles privées islamiques telles que l’école Al Falah et l’école de filles de la Jama’atou Ibadou Rahmane de la commune de Parcelles Assainies. En 2008, le groupe saoudien Ben Laden a financé d’importants travaux de rénovation de l’hôtel Méridien Président pour permettre l’accueil des dirigeants de l’Organisation de la conférence islamique venus du monde entier, et le Koweït a fait un don de 33 millions de dollars pour financer la réhabilitation des routes à Dakar [7].

C’est dans ce contexte d’une mondialisation illustrée par l’arrivée de médias, de capitaux et de dons venus aussi bien de l’Occident que de l’Orient que les jeunes Dakarois se construisent actuellement. La valorisation de l’enrichissement personnel et l’accroissement des inégalités ont donné aux populations africaines une nouvelle vision de l’inclusion et de l’exclusion, de qui réussit et qui échoue, qui vit ses rêves et qui subit, et, partant, un nouveau contexte pour la construction de l’individualité de chacun (Comaroff et Comaroff, 2004 ; Weiss, 2004). Les transformations de ce paysage socioéconomique en pleine mutation sont amplifiées par l’affluence de biens et de réseaux mondiaux qui offrent, selon Weiss (2004), la promesse de « formes convaincantes d’identification et d’affiliation », intensifiée par les nouvelles images véhiculées par les médias, les nouvelles modalités d’adoration, les nouveaux discours sur les droits civiques et la multiplicité des produits culturels permettant de se confectionner de nouvelles identités sur mesure.

Les jeunes Dakarois ont manifesté de manière créative leur opposition aux récents changements sur les marchés, dans les médias et dans l’économie qui ont envahi leur ville. Certains ont formulé leur propre critique sociale par des chansons associant des textes de rap sénégalais et un rythme hip-hop américain. D’autres marquent leur divergence au modèle traditionnel du mariage en regardant des comédies sentimentales indiennes et en fréquentant les soirées dansantes. D’autres encore sont allés puiser de nouveaux fondamentaux auprès du mouridisme en adhérant à l’organisation Hizbut Tarquiyya. D’autres enfin ont contribué à orienter la réforme sunnite (Bava, Gueye, 2001 ; Mangin, 2003 ; Scheld, 2003 ; Villalón, 1999). Les jeunes femmes sunnites se procurent des objets qui ont traversé les frontières pour renforcer leur sentiment d’appartenance à des lieux qu’elles considèrent comme plus pieux et plus militants que le Sénégal, mais également pour améliorer leur spiritualité et leur moralité subjectives.

L’APPEL AU VOILE DESFEMMES

Dans les années 1980 et 1990, des hommes sénégalais arabisants sont rentrés au pays après des années d’études en Afrique du Nord et dans les pays du Golfe et, s’investissant d’un rôle nouveau de réformateur et de théologien, ont exhorté les jeunes femmes à se voiler pour parvenir à une transformation spirituelle et pour élever le niveau de moralité au sein de la communauté musulmane sénégalaise[8]. De plus, à travers les programmes télévisés des pays du Golfe et le film égyptien Rabia Al-Adawiya, les femmes arabes qui portent le voile sont apparues comme des pratiquantes musulmanes vertueuses aux yeux des musulmanes sénégalaises. Dans les écoles coraniques et publiques, dans les conférences islamiques, entre camarades, les jeunes femmes se sont encouragées les unes les autres à porter le voile et se sont mises à associer le port de l’hijab, le voile islamique, à une spiritualité plus profonde, ainsi qu’à la piété arabe telle qu’elles la concevaient. Voici, par exemple, les propos d’une lycéenne faisant partie d’une association sunnite et vivant dans une banlieue pauvre de Dakar , plaidant en faveur du port du voile : « Voulez-vous savoir pourquoi l’Arabie Saoudite est si riche ? C’est grâce à la façon dont les gens pratiquent l’islam. Ils travaillent et sont honnêtes. Et les femmes font tout ce qu’elles peuvent pour mener une vie vertueuse et se conforment aux lois de l’islam […] pour réussir. »

Les femmes sunnites n’ont pas seulement assimilé le port du voile à une identité arabe caractérisée par la rigueur religieuse et morale ; l’hijab est aussi devenu pour elles un défi face à l’ignorance du comportement correcte pour les musulmanes. Amina, membre de l’AEMUD, a insisté sur le fait que l’appartenance de l’hijab à la culture arabe justifiait le port du voile en tant que pratique véritablement islamique : « Ma mère m’a demandé d’enlever [mon voile] parce que cela n’était pas dans notre tradition. Pour eux, cela fait partie de la culture arabe. Et à partir de là, il n’était pas question que je porte le voile. » Si le port du voile répond à un désir des femmes sunnites d’appartenir à une communauté, il joue dans le même temps un rôle dans la construction de leur subjectivité. Rappelant les da’iyat évoquées par Mahmood dans ses travaux de recherche, les femmes sunnites de Dakar estiment que le fait de se voiler, par le caractère répétitif de ce geste corporel, les aide à acquérir le potentiel physique et mental d’améliorer leur piété et développer des qualités spirituelles. Comme en témoigne Arame, membre de l’AEEMS : « Avant, j’étais trop attachée à de mauvaises choses. Le voile permet de remettre ces choses en question, et il vous rapproche de Dieu. À chaque fois que quelque chose vous met en contact avec Dieu, vous pensez à Lui. »

Selon Arame, revêtir le voile sert à rappeler constamment aux femmes d’adopter le comportement nécessaire pour se rapprocher de Dieu et acquérir la détermination requise pour parvenir à une maîtrise de soi empreinte de piété. Plus une jeune femme se couvre, plus elle fait preuve de discipline dans les domaines de la pudeur, de la réserve et de la réflexion spirituelle. Lorsqu’elle a renoncé aux foulards pastel pour adopter un tchador noir, Coumba, membre de l’AEMUD, a apporté l’explication suivante : « Longtemps, je n’ai porté qu’un voile court avec des hauts à manches longues et des pantalons larges ou des robes, mais je ne sentais pas ma foi grandir… Aujourd’hui […] je me sens bien dans ma peau, comme on dit. »

Alors que le voile permet simultanément aux femmes sunnites d’exprimer une solidarité identitaire et de construire leur subjectivité religieuse et morale, les médias consommés, créés et diffusés par la jeunesse sunnite se font l’écho d’une dialectique similaire. Les cassettes et les livres religieux importés des pays arabes et européens sont largement accessibles (ils sont souvent distribués gratuitement par les groupes sunnites ), et ils alimentent chez les fidèles l’espoir d’une umma mondiale inspirée par la stricte pratique sunnite et les traditions de la vie du Prophète. Dans certains de ces ouvrages, comme le résumé du dogme islamique – tiré du Coran et de la sunna authentique de Mohamed Ben Jamil Zinou, professeur en science islamique (ustadh) à Riyad, l’intention de l’auteur est de détourner les musulmans locaux du shirk, c’est-à-dire l’adoration vouée à quelqu’un ou quelque chose d’autre que Dieu. Al-Akhdari Fi Al-Ibadat, « l’abrégé sur l’adoration », explique aux musulmans comment prier, comment se comporter en période de menstruation et comment faire ses ablutions, le tout conformément à la loi sunnite. Les jeunes sunnites achètent, prêtent et donnent ce genre de publications, développant ainsi un sentiment d’appartenance à une communauté islamique mondiale, enseignant les pratiques rituelles correctes et accomplissant le devoir islamique fréquemment évoqué par les femmes musulmanes d’« inciter à faire le bien » (Augis, 2002)[9].

Les médias locaux entretiennent eux aussi la solidarité identitaire développée par les jeunes activistes envers les autres musulmans du monde, en particulier ceux qui font partie de mouvements militants et ceux qui sont assiégés. Le journal de l’AEMUD,L’Étudiant musulman, et celui de la Jama’atou Ibadou Rahmane, Le Musulman, font l’éloge de la révolution iranienne et citent également en exemple l’insoumission des musulmans tchétchènes, palestiniens, kosovars et algériens (Augis 2002)[10]. Ces références du monde entier sont accompagnées de discours moraux écrits par les rédacteurs ; Gomez-Perez (2008) a relevé que L’Étudiant musulman, dès sa sortie en 2001, a commencé à inciter ses lecteurs à devenir des musulmans vertueux, à insister sur l’importance des rituels religieux pour une bonne piété et à pousser les filles et les femmes à porter le voile. On trouve également des messages à propos de l’identité politique et la piété sur des sites Internet sunnites . Le site de la Jama’atou Ibadou Rahmane[11], par exemple, publie des articles d’information sur la détresse des Palestiniens, sur l’islam et la mondialisation, et sur l’application de la charia aux échanges commerciaux en Occident comme solution à la crise financière. Parallèlement, le site propose une exégèse coranique, des conseils pour la prière, une vidéo d’un ustadhs’exprimant sur l’hijab et la lettre d’une lectrice qui dénonce la dégradation de la moralité des femmes à l’heure actuelle.

En tant que consommatrices de médias qui véhiculent des messages permettant aussi bien une identification transnationale que le développement de la piété personnelle, les jeunes femmes sunnites se forgent une personnalité axée à la fois sur leur subjectivité religieuse et sur leur affiliation identitaire, invoquant souvent leur désir d’aller vivre dans des pays musulmans plus conservateurs comme l’Algérie, le Soudan, les Émirats arabes unis et l’Arabie Saoudite, afin de « pratiquer l’islam comme il convient[12] ». Les efforts mis en œuvre par les jeunes sunnites pour renforcer leur dévotion islamique au regard de ce qui se pratique à l’étranger trahissent un dilemme inhérent à leurs décisions : cultiver la « véritable » piété sunnite, c’est remettre en question les grandes traditions locales. Adama, comme beaucoup de ses collègues de l’AEMUD, pense que le problème vient surtout de l’influence des confréries soufies : « Le problème avec les confréries, [c’est que] les gens se contentent de demander à un marabout de prier pour eux et font des [pèlerinages] sans même connaître les bases de la religion. C’est ce qui a posé problème entre nous et nos familles […]. Ils ne maîtrisent même pas le Coran. »

COMMUNAUTÉ ISLAMIQUE ET CAPITAUX MONDIALISÉS

Les femmes sunnites titulaires du baccalauréat, d’une licence et de diplômes supérieurs sont confrontées aux forces du capital mondialisé, non seulement en tant que consommatrices de marchandises et de médias, mais également en tant qu’employées potentielles de multinationales. Elles s’adaptent au nouvel environnement du marché du travail dakarois, concurrentiel et ouvert sur l’international, en se considérant comme des personnes individualistes prêtes à tirer parti des nouvelles opportunités qui s’offrent à elles (en se référant souvent au sens des affaires que possédaient les femmes de Mahomet), sans cesser de défendre les valeurs morales traditionnelles de l’islam à travers l’utilisation d’objets symboliques représentant leur affiliation identitaire et renforçant leur piété. Le récit de Majigeen illustre sa détermination à réussir ses entretiens d’embauche malgré les préjugés sur le port du voile :

« Lorsque l’on est à la recherche d’un emploi, [le voile complique les choses]. [Dans mon école privée de marketing], on nous fait faire des stages tous les ans, et un jour, mon école m’a mise en contact avec une multinationale qui avait des bureaux un peu partout dans le monde […]. [Le patron] était très intéressé par mon CV, mais lorsqu’il a vu mon voile, il a été un peu surpris ! “Eh bien, a-t-il dit, vous êtes dynamique, vous avez un bon CV, une bonne formation, mais cela m’étonnerait que vous puissiez travailler en France.” Il y avait une filiale d’exportation. “Ça ne marchera pas en France si vous portez le voile.” […] Puis il m’a demandé si j’envisageais de retirer mon voile s’il m’embauchait un jour. Je lui ai répondu que c’était hors de question, et que je garderais mon voile toute ma vie […]. Il a compris, mais il ne m’a pas prise en stage […]. J’ai été un peu déçue, mais je m’y attendais. Une fille qui met des minijupes ira bien plus loin que moi. Donc si cette fille fait ça d’efforts, je devrais en faire le double, et je suis prête à le faire. »

Majigeen se voile en signe de fidélité à ses convictions sunnites , et pour elle, les gens qui ne font pas de discrimination sur la base de son habillement font preuve de force personnelle et de foi. Elle reconnaît cependant que les femmes sénégalaises qui vivent à l’occidentale sont des concurrentes de taille dans la recherche d’emplois dans des multinationales. Majigeen considère son voile comme un handicap sur un marché où l’on doit se plier à des règles séculières, mais elle a l’intention de rester fidèle à ses valeurs en refusant de céder aux exigences du marché du travail international qu’elle est déterminée à intégrer. Rabi Sarr, une célèbre enseignante coranique, s’est tenue à ses principes en refusant de serrer la main aux hommes, malgré la pression exercée pour qu’elle respecte la hiérarchie, par son patron blessé dans son ego qui ne partageait pas ses convictions religieuses :

« C’est à la Senelec [Société nationale d’électricité du Sénégal] que mon patron […] m’a créé des problèmes […]. Il a voulu me serrer la main, et j’ai refusé très poliment, comme y invitent les règles de l’islam. Il a répondu en ces termes : “Vous êtes renvoyée.” […] En rentrant chez moi, j’ai raconté ce qui s’était passé à mon mari, et je lui ai dit que j’allais faire appel à la justice. Il a refusé catégoriquement, en me disant que Dieu, le véritable Juge, était de notre côté. J’ai donc obéi. Je suis restée à la maison pendant cinq ans sans perdre la foi et sans regrets. Puis, un jour, un homme haut placé à la Senelec, qui se trouvait être un ami proche de mon mari, est passé pour nous dire que mon ancien patron avait été rétrogradé. Je suis retournée à la Senelec en tant qu’employée temporaire […] et [j’] y ai travaillé [jusqu’à ce que] je décide de partir [13]. »

Rabi raconte qu’elle a pu conserver sa foi en tenant tête à son patron, en obéissant à son mari et en s’en remettant à Dieu pour réparer la perte de son emploi. Les femmes sunnites affirment que serrer la main aux hommes est non seulement interdit par une série de hadiths, mais que c’est également une pratique coloniale représentative de la domination occidentale qui se maintient au Sénégal. En s’opposant à son patron, c’est donc aussi aux pratiques culturelles de son lieu de travail que Rabi s’est opposé. On retrouve dans le témoignage d’Aïcha, qui décrit la tension entre son désir de travailler et les dilemmes moraux inhérents au marché du travail dakarois en pleine mondialisation, la même dialectique entre moralité et défiance :

« J’ai travaillé dans un centre d’appels qui avait des contrats avec des sociétés de marketing françaises. Nous appelions des personnes en France pour leur demander quels produits ils voudraient acheter. […] Nous travaillions même avec Orange. Nous devions nous faire passer pour Français ; un numéro de téléphone français s’affichait sur l’appareil téléphonique de notre interlocuteur. C’était une entreprise qui marchait sur le mensonge. Je devais dire que je m’appelais Chantal Duval, et nous avions des instructions à suivre au cas où notre accent nous trahirait, comme par exemple : “Je vis avec ma grand-mère, qui vient d’Haïti.” Si les Français avaient appris que nous occupions des postes que leurs propres jeunes au chômage auraient pu occuper, ça ne leur aurait pas plu. […] En ce qui me concernait, en rentrant à la maison, je me disais : “Je gagne ma vie en mentant”, ce qui est interdit par l’islam. […] Les jeunes qui travaillaient là-bas étaient si occidentalisés. Les filles fumaient et portaient des vêtements courts. C’était une perte des valeurs, donc j’ai démissionné. Plus tard on m’a proposé de postuler pour un […] poste dans une école islamique dirigée par des sunnites . J’ai été promue superviseur du programme préscolaire. Il y a même des gens des États-Unis et d’Italie qui nous envoient leurs enfants : ils ont visité notre site internet, et ils veulent offrir à leurs enfants une meilleure éducation islamique que celle qu’ils auraient reçue dans leur pays. »

Pour respecter la morale islamique, Aïcha a pris position contre les forces occidentales et néolibérales qui se répandent actuellement à Dakar et qui, étant donné sa formation (elle parle couramment anglais, parfaitement français et est titulaire d’un diplôme de master) pourraient lui offrir un emploi. Plutôt que de laisser une société de marketing qui lui demande de faire croire qu’elle est française balayer ses convictions, elle a choisi de travailler dans une école islamique dont les règles de conduite sont en accord avec ses propres valeurs. Elle n’en reste pas moins engagée sur le plan international, puisqu’elle rencontre régulièrement les parents de ses élèves européens et américains.

Autant qu’un rejet de l’Occident découlant de l’identitarisme politique, le choix des femmes sunnites de se voiler, de ne pas serrer la main aux hommes et d’éviter tout comportement contraire à l’islam sont des moyens d’entretenir et de cultiver leur morale religieuse. Elles font toutefois preuve d’individualisme afin de tirer parti des transformations économiques s’opérant au XXIe siècle dans leur ville, influencées par les discours occidentaux sur le droit universel à l’expression personnelle ainsi que par les produits de grande consommation qui offrent la possibilité de se forger de nouvelles subjectivités islamiques. Au cours d’une conversation entre des bachelières du lycée Al Falah, Niarra, employée dans une société américaine de « produits de santé » à Dakar , dont la citation préférée était des paroles de Dolly Parton, « dream what you want to be, then be it » (« rêve ce que tu veux être, et sois-le »), a demandé à ses collègues de répondre à la question suivante selon une optique islamique : « Si Dieu disait : “Chacun est responsable de ses actes”, mais qu’il disait aussi : “Vous devrez suivre la destinée que Je vous ai tracée”, que devrais-je faire exactement ? »

L’interrogation de Niarra reflète les efforts actuellement déployés par les femmes sunnites pour se construire en tant que musulmanes ferventes qui acceptent la volonté de Dieu et en tant qu’individus résolus à réussir dans le nouveau contexte socioéconomique de Dakar . Majigeen, Rabi et Aïcha essaient toutes les trois d’être des femmes sunnites pieuses tout en se frayant un chemin dans le marché du travail formel dakarois en pleine mutation. Cette dialectique les amène souvent à se définir comme des individus en opposition avec les normes traditionnelles de leurs communautés et avec ce que l’on attend d’elles dans des environnements de travail occidentalisés. Pour cela, elles s’appuient sur les forces du capitalisme transnational de l’Est comme de l’Ouest, telles que la valorisation de l’initiative privée, et sur les idéaux néotraditionalistes sunnites véhiculés par les produits et les médias internationaux.

CONCLUSION

Les efforts des jeunes femmes sunnites pour atteindre leurs objectifs individualistes de succès sur le marché du travail tout en se conformant à la discipline imposée par l’islam, ainsi que l’usage qu’elles font des articles religieux internationaux dans le double but de développer leur morale personnelle et de témoigner symboliquement de leur solidarité avec une communauté invalident les dichotomies établies par les universitaires dans leurs études sur les mouvements sociaux et l’islam réformiste, entre les concepts d’identitarisme et de subjectivité, de communauté et de capitalisme. Si de telles oppositions peuvent s’appliquer dans le contexte occidental ou moyen-oriental, l’Afrique de l’Ouest islamique, qui fait actuellement l’expérience déstabilisante des marchés libéralisés et mondialisés, est un cas unique, à la croisée de tous ces concepts. Pris dans un tourbillon de bouleversements socioéconomiques, les jeunes d’Afrique de l’Ouest, y compris les femmes sunnites de Dakar , mettent beaucoup d’énergie à se façonner un rôle culturel et politique. Pour ces dernières, cette construction de soi met en évidence les contradictions de la population sénégalaise nées de la confluence des histoires africaine, occidentale et islamique dans l’histoire du pays, ainsi que les conflits personnels inhérents à la résilience de la jeunesse.

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NOTES

[(class=1)] Les noms de toutes les personnes mentionnées dans cet article ont été remplacés par des pseudonymes.

[(class=2)] Un hadith (« conversation, récit » en arabe) désigne un recueil des actes et des paroles du prophète Mahomet et de ses compagnons à propos de commentaires du Coran ou de règles de conduite.

[(class=3)] Cette étude a été financée par le Social Science Research Council, le programme Fulbright IIE, la National Science Foundation, l’Institut pour les études transrégionales sur le Proche-Orient, l’Afrique du Nord et l’Asie centrale contemporaine de l’université de Princeton et le Separately Budgeted Research Award du Ramapo College.

[(class=4)] L’umma (ou oumma) désigne la communauté formée par l’ensemble des croyants.

[(class=5)] Ensemble des paroles, des actions de Mahomet et de la tradition qui les rapporte (hadith).

[(class=6)] Avec 69,4 % de son PIB engendré par les échanges internationaux, le Sénégal a été classé 51e dans la liste établie par le magazine Foreign Policy en 2007, des 72 pays les plus mondialisés, devant tous les autres pays d’Afrique subsaharienne à l’exception du Ghana et du Botswana. Le pays se classe au 13e rang mondial pour l’envoi de fonds par des travailleurs expatriés.

[(class=7)] Le Soleil Multimedia, 4 février 2008, www. soleil. sn

[(class=8)] Entretien avec l’imam Ahmed Kanté (1999), et Cheikh Babou, Waiting for the Mullahs : Why political Islam failed in Senegal, contribution fournie pour les conférences de l’African Studies Association en 2008, Chicago, Illinois.

[(class=9)] Sourate 3, Le Coran, verset 110.

[(class=10)] L’Étudiant musulman, n° 30, 32, 34 et 36 ; Le Musulman, n° 40, 43, 44, 45 et 54.

[(class=11)] www. ibadou. org

[(class=12)] Propos d’une adhérente de l’AEMUD.

[(class=13)] Rougui Sy Kane, « J’ai été licenciée pour avoir refusé de serrer la main à mon patron », Sud Quotidien, 4 septembre 1999.

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